Opinión personal (62): Breve introducción al gnosticismo cristiano (2 de 4).

-2. El sentido de la gnosis: acceder a Dios por el autoconocimiento.

Conocerse a sí mismo (aunque no solo eso, claro) como parte del conocimiento necesario e imprescindible para llegar a Dios. 

Esto, que en la actualidad se puede considerar bastante común  –al menos para los seguidores de determinados movimientos y creencias y para todos aquellos que sienten que la trascendencia implica necesariamente un contacto con la profundidad de uno mismo-  no estaba ni tan claro ni se consideraba mucho menos “común”, en los siglos II y III de nuestra era. 

Más bien todo lo contrario: un planteamiento similar estaba totalmente en contra de lo que la ortodoxia cristiana consideraba adecuado, lícito y/o permisible.

Es probable que en el ámbito de algunas religiones mistéricas o en otros movimientos de corte esotérico –y por tanto con pretensiones de incidencia muy minoritaria y elitista-, el conocimiento de sí mismo (o procesos de interiorización y búsqueda similares) se buscase y se potenciase como método de acercamiento a la divinidad y sin tener más impacto que el que pudieran recibir sus potenciales destinatarios, los sujetos que se iniciaban en tales lides (aunque no hay que olvidar que los secretismos y los movimientos minoritarios nunca tuvieron una buena acogida entre la sociedades que los albergaban, generando recelos y miedos más que otra cosa).
Sin embargo, en el seno de un cristianismo que se extendía con bastante rapidez (y que aspiraba a crecer aún más), las visiones e interpretaciones respecto a la figura de Jesús y su mensaje, -así como la forma relacionarse con él- que no casasen a la perfección con lo decidido de antemano por la jerarquía eclesiástica, no eran, precisamente, lo que se dice “bien vistas”.
La beligerancia al respecto fue, como ya he tenido oportunidad de señalar anteriormente, clara y contundente y los intentos y esfuerzos por clarificar y separar la verdadera gnosis de adulteraciones peligrosas y pretensiones vanas, marcaron determinantemente lo que se debía considerar ortodoxo y lo que era, sin más, aspiraciones infundadas o errores que había que erradicar.

En un contexto como el descrito llama la atención que el Evangelio de Juan fuese reconocido como libro sagrado por ambos “bandos”: los cristianos gnósticos (especialmente los valentinianos) lo utilizaban como fuente de sus enseñanzas gnósticas (o al menos eso denunciaba Irineo  –cit. por Pagels 96-) y los ortodoxos lo incluyeron finalmente en su canon de libros inspirados por Dios, a pesar de las resistencias de algunos estudiosos que no lo tenían muy claro. En este sentido hay que reconocerle al sector ortodoxo una extraordinaria capacidad de organización y, a través de ella, de asimilación ya que consiguió fagotizar e incorporar ideas muy diversas dentro de su entramado institucional sin que por ello renunciase a mantener una ortodoxia exigente y purista. Podemos considerar que la permisividad institucional hacia ciertas prácticas ascéticas de auto-disciplina y control que aspiraban a la perfección religiosa, proviene de la necesidad de dar cobertura a determinados sectores de creyentes que las demandaban como necesarias y que las consideraban una forma legítima de expresar su fe y su devoción. Aceptándolas, la Iglesia consiguió des-radicalizar unas tendencias que podrían haber sido peligrosas pero que, al encauzarlas y controlarlas a través de la propia estructura eclesial, dieron lugar no mucho tiempo después al origen del movimiento monástico, movimiento que, curiosamente, acabó demostrándose con el paso de los siglos, esencial para la supervivencia de la religión y la cultura cristiana, como bien nos enseña la Historia.

Claro que, como bien sabemos, no todos los movimientos fueron tan fácilmente “absorbibles” ni domesticables: las exigencias elitistas de los gnósticos y sus planteamientos teológicos encontraron un rechazo frontal por parte de la ortodoxia. Su sentido de la “gnosis” chocaba claramente con el que mantenían los ortodoxos. Veamos por qué.

Pagels señala que “cuando Irineo denunció a los herejes como “gnósticos” no se refería tanto a algún acuerdo doctrinal concreto que existiera entre ellos (a decir verdad con frecuencia les echó en cara la variedad de sus creencias) como el hecho de que todos ellos se resistieran a aceptar la autoridad del clero, el credo y el canon del Nuevo Testamento” (1). Todos los especialistas coinciden en señalar que no hay una respuesta sencilla a la hora de precisar qué tenían en común los diversos grupos que Irineo consideraba gnósticos pero, siguiendo el criterio que acabamos de mencionar de Pagels, se puede convenir en que compartían una perspectiva religiosa que estaba en las antípodas de la Iglesia institucional que controlaba la ortodoxia: Para ésta, “Fuera de la iglesia NO hay salvación”. Este era el camino que según su criterio, había fijado Dios para todos.
Para los gnósticos, sin embargo, iniciar un proceso de crecimiento personal que implicaba una profunda exploración de la psique se convirtió en un requisito imprescindible de su búsqueda religiosa y lo reflejaron en la mayoría de sus textos (claro que para ello, evidentemente, no utilizaron ni las expresiones ni las herramientas psicológicas de las que disponemos hoy en día, impensables de todo punto en su época: Crearon con ese fin una muy compleja mitología de corte dualista en la que el Anthropos era el arquetipo del ser humano (20)). Culdaut (1996) abunda en este planteamiento insistiendo en la tesis gnóstica de que la “chispa divina” está, necesariamente, en el interior de uno y no fuera: “La gnosis reveladora consiste en tomar conciencia de esta situación: hará que el gnóstico sitúe el mundo en el sitio que le corresponde (de acuerdo con el pensamiento gnóstico): como una obra del Demiurgo. Todos los mitos gnósticos no hacen sino dar cuenta de la posibilidad de un conocimiento intelectual, de una sabiduría revelada de significación religiosa. El Evangelio de Felipe, dice: “Aquél que tiene el conocimiento de la verdad es libre. El que la desconoce, es esclavo”, NHC113,77. Para H.C. Puech, se trata del “hecho de un yo en búsqueda de un sí” (Puech, 1978). El gnóstico aprenderá mediante la gnosis su origen y su destino” (3).

Lo que la psicología transpersonal de finales del siglo XX descubrió como esencial, los gnósticos lo intuyeron e intentaron desarrollar con su particular cosmogonía y su imaginativa antropología: “La ignorancia…produjo angustia y terror. Y la angustia se hizo sólida como una niebla, de forma que nadie podía ver. Por esta razón el error es poderoso….” (4).

La idea gnóstica de que la ignorancia de uno mismo era una forma de autodestrucción podría ser asumida sin ningún problema no solo por la escuela psicoanalítica sino por casi todos los movimientos que buscan el desarrollo personal y la autorrealización como vía de plenitud y de acceso a la trascendencia (5). Claro que el quid –entonces como ahora- estaba en determinar el “cómo” o el “dónde” debía buscarse el conocimiento de uno mismo. Para Pagels los gnósticos coinciden con los modernos psicoterapeutas:“ambos están de acuerdo, en contra del cristianismo ortodoxo, en que la psique lleva dentro de sí misma el potencial para la liberación o la destrucción. Pocos psiquiatras estarían en desacuerdo con las palabras que se atribuyen a Jesús en el Evangelio de Tomás: “Si sacas lo que está dentro de ti, lo que saques te salvará. Si no sacas lo que está dentro de ti, lo que no saques te destruirá” (6).

El proceso de autoconocimiento que iniciaban los gnósticos no era –como de hecho no lo es ahora tampoco- “fácil”: Implicaba un esfuerzo solitario y complejo que suponía tener que romper con las resistencias internas. Había que luchar contra las ganas de permanecer “dormidos” o “ciegos”. El Evangelio de Tomás advierte de la confusión que uno puede experimentar en ese proceso: “Jesús dijo: “Que aquel que busca siga buscando hasta que encuentre. Cuando encuentre, se turbará. Cuando se turbe, quedará asombrado y gobernará sobre todas las cosas” (7).

En el mismo evangelio de Tomás y en el Evangelio de la Verdad se encuentran textos en los que Jesús ridiculiza a los que literalizan el Reino de Dios como su fuera un lugar físico en concreto (8) y no perciben que éste simboliza un determinado estado de conciencia transformadora.

En sentido contrario, la imagen que del Reino dan los sinópticos parece más “tangible” aunque su realidad no sea siempre como quisieran los discípulos de Jesús y juegue entre un presente inminente, un futuro cercano (Marcos 9,1: “Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios” y Marcos (14, 62): los discípulos creían que vivirían para ver venir el Reino de Dios) o, como dice el Evangelio de Lucas (17,21), una interiorización del mismo (“El reino ya está entre vosotros”).

Para los gnósticos estaba claro que la liberación humana se produciría a través de un proceso interno de auto-conocimiento, no a través de posibles hechos históricos (creo que, en este sentido, la realidad histórica las ha concedido buena parte de razón). Este planteamiento implicaba una visión determinada de la figura de Jesús que se distanciaba mucho del reconocimiento ortodoxo que se podría sintetizar en la absoluta veneración, plasmada en la fórmula: “Jesús es el Señor”.

Para los gnósticos era igualmente evidente que había que superar en determinado momento la relación maestro/discípulo (en esto coincidirían con la tradición espiritual de inspiración budista) aunque, con todo, prácticamente todas las fuentes, de uno y otro “bando” nos muestran a Jesús como Maestro o Revelador de la Verdad, respondiendo sin descanso a todo tipo de preguntas y cuestiones. Pagels reconoce aquí de nuevo –y me parece válido, a pesar de la extraordinaria distancia temporal que invalidaría muchas posibles comparaciones- ciertas coincidencias con el modelo psicoterapéutico de desarrollo personal vigente hoy en día: “Ambos reconocen la necesidad de un guía, pero solo como medida provisional. El propósito para aceptar la autoridad consiste en aprender a superar la necesidad de la misma. Cuando uno alcanza la madurez, ya no necesita ninguna autoridad externa” (9).
La preocupación por definir y encuadrar a Jesús el Maestro aparece tanto en los evangelios sinópticos como en los gnósticos (Libros de Tomás el Contendiente, Diálogo del Salvador, Testimonio de la Verdad) pero en estos últimos se deriva hacia el propio discípulo la responsabilidad de conocerse profundamente a sí mismo para acceder al descubrimiento de lo que ni el propio Jesús era capaz de enseñar. La meditación y el trabajo con la propia mente se convierten de esta forma en las guías fundamentales.
Este acendrado subjetivismo les alejaba enormemente de la tradición ortodoxa que ubicaba el proceso de salvación en una determinada lectura de la historia y daban a la figura de Jesús un peso extraordinario no solo por sus enseñanzas sino por la significación que otorgaban a su encarnación histórica. El encaje adecuado de las lecturas proféticas implicaba, necesariamente, mantener una visión de la historia y del peso y significado de ésta en el proceso de salvación del ser humano que para nada compartían los gnósticos: “Sus discípulos le dijeron: “Veinticuatro profetas hablaron en Israel y todos ellos hablaban en ti”. Él les dijo: “Habéis ignorado al que vive en vuestra presencia y habéis hablado solo de los muertos” (Ev. De Tomás 42, 13-13).
La imperiosa necesidad de los gnósticos de interiorizar el lenguaje y la realidad experiencial religiosa como algo cualitativamente transformador se convertía en la práctica en una imposibilidad de asumir la externalización de esa experiencia que era un requisito clave que exigía la Iglesia ortodoxa al auto-proclamarse, a través de sus jerarquías, como la autoridad última al respecto.
Los gnósticos iban más allá de la mera ritualización de la vida (sin desconocer la importancia de ésta), buscaban en el auto-conocimiento interior la clave para comprender las verdades universales (quienes somos, de dónde venimos, a dónde vamos). Según el libro de Tomás el contendiente (138, 16-18) “quienquiera que no se haya conocido a sí mismo no ha conocido nada, pero aquél que se haya conocido a sí mismo al mismo tiempo ya ha adquirido conocimiento de las profundidades de todas las cosas” (cit. por Pagels 1982, p.187).
Curiosamente y a pesar de insistir constantemente en las más diversas fuentes y textos en esa convicción esencial -quien profundice en sí acabará descubriendo la realidad divina- no se encuentran apenas, más allá de algunos aforismos, indicaciones sobre lo que hay que hacer para recorrer ese camino. Parece que el “cómo” queda reservado para uno mismo o para consejos y pautas iniciáticas que no han trascendído ni para nosotros ni para sus coetáneos.

Las posibles respuestas “crípticas” fueron objeto de críticas.
Pagels menciona la irritación de Plotino ante el hecho de que los gnósticos no tuvieran ningún programa de enseñanza: “Dicen solamente: “Mirad a Dios” ¡pero no dicen a nadie dónde o cómo hay que mirar!” (10)
La realidad –como siempre- debió de ser bastante más compleja y, de hecho, algunos de los documentos descubiertos en Nag Hammadi, si describen algunas técnicas de disciplina espiritual que implican un programa concienzudamente ascético, similar al de otras tradiciones religiosas o al llevado a cabo en diversos monasterios de la tradición ortodoxa: Eliminación de los deseos físicos, reducción del caos mental a través de la meditación y el silencio, reflexión y estudio de las cuestiones religiosas, atención siempre en alerta…(11).
Hay, desde luego, una diligencia esforzada en ese afán de experimentar “de primera mano” el conocimiento divino aunque la gnosis entraña, también, reconocer los límites del conocimiento humano y aceptar –como también indica el Allogenes, uno de los textos gnósticos más curiosos y extraños- que uno no puede alcanzar el pleno conocimiento divino. En lugar de ello, como señala de nuevo Pagels, “el iniciado debe contentarse con oír hablar de Dios “de acuerdo con la capacidad proporcionada por una revelación primaria”“(12)
Hay que reconocer, a pesar de las pautas escritas en los textos mencionados, que los gnósticos, tal y como se quejaban Plotino y Tertuliano, no fueron muy dados a hacer “partícipes” a otros de sus instrucciones y procuraban mantenerlas más o menos en secreto, dejándolas para los iniciados que fuesen finalmente considerados aptos (a los que se exigía un proceso largo –más de cinco años-, disciplinado y difícil de formación previa). No hay, pues, constancia de los pormenores de esa formación “práctica” salvo aquellos que ya he mencionado ya que se recogen en los tres o cuatro textos que han sobrevivido hasta hoy.
Como no podía ser menos, las posibilidades de descubrir la “chispa divina” dentro de uno mismo atrajeron a muchos –a demasiados según la Iglesia “oficial”- , pero el miedo a la pérdida o contaminación de creyentes y fieles quizás no estaba excesivamente justificado porque los métodos de iniciación del gnosticismo tendían a ser un filtro claro y un freno manifiesto para la mayoría. El elitismo que lógicamente se destilaba de sus planteamientos hacía del todo imposible que el gnosticismo pudiese llegar a ser nunca una religión de masas (aspiración que sí tenía clara la iglesia católica ortodoxa).
Probablemente la diferente (por no decir contraria) concepción de la gnosis, fuese el núcleo principal de fricción con los gnósticos, pero no fue, desde luego, el único. Como ya he señalado al final del epígrafe 1 otros temas de importancia doctrinal fueron motivo de agrias discrepancias.
Debido a los límites lógicos de de este breve planteamiento propio de un blog no puedo entrar a considerar el dualismo gnóstico aun reconociendo su importancia doctrinal (para Hans Jonas era un elemento esencial del gnosticismo). Baste apuntar, como señala Culdaut “que el dualismo gnóstico no concierne a los primeros principios, sino que es un dualismo de raíz monista que lo refiere todo al Dios desconocido. Al igual que la reflexión patrística, el pensamiento gnóstico está atravesado de parte a parte por la cuestión de lo uno y lo múltiple, de la unidad y también tanto éste como aquélla están influidos por la idea de origen platónico, según la cual la verdad es una y el error múltiple” (13). Tampoco puedo resumir aquí, como ya he reconocido anteriormente, la complejidad de su mitología, que sería sin duda interesante conocer, pero creo que no es determinante para lo que pretendo con estos posts (ver la conexión religión/política y su importancia para la implementación social de una determinada cosmovisión). Expondré pues, a continuación, la visión diferente que de la autoridad tenían unos y otros y por ende, el papel de la mujer y, por último el opuesto posicionamiento respecto al martirio que para los ortodoxos fue garantía absoluta de la calidad de su fe y para los gnósticos un absurdo derramamiento de sangre.
Considero que todos estos temas pueden tener resonancia en nuestros tiempos independientemente de lo que uno considere o no como válido. Los teólogos actuales cuestionan cada vez más el papel y la forma de entender la autoridad en la estructura eclesial, las mujeres reivindican mayores cotas de participación y responsabilidad y los tiempos líquidos en los que vivimos obligan a posicionarse sobre muy diferentes temas, queramos o no. Creo que resultará interesante ver, aunque sea de una manera breve, las consecuencias políticas de algunos posicionamientos teológicos y cómo estas consecuencias han configurado, durante siglos, la historia y nuestra manera de entenderla.
-continuará-

Notas:

(1): Pagels, E. 1982, p.172.

(2): Sobre la mitología gnóstica y el tema concreto que nos ocupa Pagels (1982) p. 173 y ss. Para un análisis mucho más detallado y a la vez general de dicha mitología ver el capítulo III de libro ya referido de F. Culdaut (1996), en donde desarrolla las cosmogonías y antropologías gnósticas.

(3): Culdaut, F. 1996, p.30.

(4): Evangelio de la verdad 17, 10-16. Citado por Pagels 1982, p.176.

(5): En España Antonio Blay podría ser un ejemplo claro (Curso de psicología de la autorrealización, INDIGO, Barcelona 1992; La personalidad creadora, INDIGO, Barcelona 1996); a nivel internacional muchos de los líderes de la psicología transpersonal (Maslow, Groff, Wilber etc) focalizan en este sentido muchas de sus tesis. Desde un punto de vista más centrado directamente en la trascendencia religiosa Karlfried Greg Dürckheim (El maestro interior; Meditar; Hara; etc.) y su discípulo, el benedictino Willigis Jäger (Sabiduría eterna; Encontrar a Dios hoy a través de la contemplación; La ola es el mar, etc.) son figuras claves de posicionamientos similares.

(6): Pagels, E. 1982, p.178.

(7): Evangelio de Tomás 32, 14-19.

(8): Para más detalle ver Pagels, E. 1982, p. 180 y ss.

(9): Pagels, E. 1982, p.183.

(10): Pagels, E. 1982, p.188.

(11): Fundamentalmente, según Pagels, Zostrianos, Discurso sobre el Octavo y el Noveno y Allogenes. Ver pp. 188 y ss.

(12): Pagels, E. 1982, p. 192.

(13): Culdaut, F. 1996, p. 22.

Texto: Javier Nebot