De la legítima autoridad y de las diferentes maneras de entenderla.
Una parte muy importante de la tradición cristiana ha insistido desde los comienzos en la literalidad de la resurrección de Jesús. Lucas deja claro en los Hechos de los Apóstoles (10, 40-41) que Pedro rechazaba la interpretación metafórica o simbólica de la resurrección.
Mucho tiempo después distintas personalidades del cristianismo seguían compartiendo este criterio, entre ellas una personalidad tan brillante (1) como Tertuliano que insistía en la literalidad de la misma en su tratado De resurrectione carnis y además se regodeaba en ella (por decirlo de alguna manera) al formular la base de su particular lógica (la lógica de los teólogos cartagineses parece en ocasiones seguir caminos diferentes a la lógica griega): “debe ser creída, porque es absurda” (2).
Sin embargo no todos los cristianos pensaban igual sobre este tema. De hecho los gnósticos la interpretaban de muy diferentes maneras y consideraban en su mayoría que la experiencia resurreccional no tenía por qué ser necesariamente tan literal y física (más bien eran dados a considerarla como una experiencia transformadora real pero psíquica, que se producía en otro ámbito de percepción –como de hecho empiezan a considerarla hoy en día algunos teólogos).
Pagels se pregunta legítimamente: ¿Por qué la tradición ortodoxa adoptó la interpretación literalista de la resurrección? En diferentes lugares del Nuevo Testamento, si bien es cierto que predominan los relatos que insisten en la materialidad y fisicidad de la resurrección de Jesús, también los hay que son mucho más ambiguos o que remiten directamente a un tipo de experiencia sensorial muy diferente, mucho más sutil, que incluso implican una orden por parte de Jesús: “Noli me tangere” (3).
La experiencia de la conversión de Pablo narrada en los Hechos de los Apóstoles también parece cabalgar entre una experiencia de corte realista y una debida a la profunda tensión emocional (a pesar de su teología de la resurrección, el propio Pablo reconocía en 1 Corintios, 15, 51-53, que lo sucedido en la resurrección era un misterio –lo que no implica que no fuese real-).
Parece evidente que en los orígenes del cristianismo los diferentes movimientos de los seguidores de Jesús tenían experiencias e interpretaciones diferentes respecto a las circunstancias y forma de la resurrección (aunque parece que no tantas respecto a su significación), pero los cristianos proto-ortodoxos insistían en la interpretación literal de la misma rechazando cualquier otro tipo de lectura. Volvemos, pues, a la pregunta de Pagels: ¿Por qué esa insistencia?
La tesis de nuestra autora es que NO se puede dar una respuesta a la pregunta atendiendo exclusivamente a factores teológicos, hay que ubicarla dentro de un determinado contexto socio/histórico/político y con una muy concreta intencionalidad: “legitimiza la autoridad de ciertos hombres que pretenden ejercer la dirección exclusiva de la Iglesia como sucesores del apóstol Pedro. A partir del siglo II, la doctrina ha servido para validar la sucesión apostólica de obispos, base de la autoridad pontificia hasta nuestros días” (4).
Desde luego, el planteamiento resulta atrevido pero, entre otras cosas, explicaría sin duda buena parte de la acérrima fobia de la institución eclesial hacia los movimientos que la ponían en solfa y, especialmente, contra los gnósticos que tenían el discutible honor de aunar un buen conjunto de discrepancias en los más diferentes asuntos y que para muchos teólogos proto-ortodoxos suponían una fuente constante de conflictos y de ataques a la Verdad de la Iglesia y a sus mismísimos cimientos: desde su punto de vista, los gnósticos eran, realmente, la bestia a exterminar (aquélla bestia contra la que clamaban Irineo y otros Padres).
Tenemos que reconocer que, evidentemente, resulta de todo punto imposible acceder a la comprobación histórica de la resurrección. Lo único que podemos constatar al respecto es que determinados individuos, urgidos por una experiencia que para ellos resultó radical y transformadora, crearon y desarrollaron un movimiento de seguidores de Jesús que proclamó como núcleo fundamental de su fe el fenómeno pascual: Jesús es el Señor y está vivo.
Como ya he mencionado y como se puede consultar con facilidad en los evangelios, éstos cuentan parte de esas experiencias (con su particular modo e interés teológico) y colocan a Pedro como testigo de la primera aparición (aunque de hecho Marcos y Juan mencionan a María Magdalena, pero la tradición apoyó la primacía de Pedro). Esta circunstancia singular le colocó como portavoz y líder del grupo de discípulos ya que entendieron que el hecho preferencial provenía de una fuente cuya autoridad era indiscutible para todos: el propio Jesús. A partir de ahí, las generaciones posteriores vincularon de alguna manera ese hecho con la pretensión de que Jesús había vuelto a la vida y –según Pagels-, ya en pleno siglo II, los cristianos tomaron plena conciencia de las consecuencias políticas de ese hecho: “La evidencia del Nuevo Testamento indica que Jesús apareció ante muchas otras personas además de Pedro (Pablo dice que en una ocasión apareció simultáneamente ante quinientas personas). Sin embargo, a partir del siglo II, las iglesias ortodoxas adoptaron la creencia de que sólo ciertas apariciones conferían verdadera autoridad a quienes las presenciaban. Se trataba de las apariciones de Jesús ante Pedro y ante los Once……….Tras cuarenta días, completado ya el traspaso del poder, el Señor resucitado retiró bruscamente su presencia corporal entre ellos y ascendió al cielo ante el asombro de sus discípulos. Lucas, que cuenta la historia (Hechos), ve en ello un hecho trascendental. En lo sucesivo, mientras durase el mundo, nadie experimentaría la presencia real de Cristo como la habían experimentado los discípulos en la vida del Maestro y durante cuarenta días después de su muerte” (5).
Se otorgaba un plus de reconocimiento privilegiado a los testigos preferenciales de la resurrección que, además, habían tenido la fortuna de conocer a Jesús durante toda su vida pública, y eran, por lo tanto los más capacitados para comunicar la realidad de los hechos y la doctrina del Maestro.
Pagels –quizás algo tendenciosamente desde mi punto de vista- considera que la atribución de autoridad derivada de este conocimiento íntimo de Jesús fue una estrategia deliberada para auto-atribuirse el control sobre los diferentes movimientos de Jesús: “Pensemos lo que pensemos sobre la historicidad de la versión ortodoxa, podemos admirarnos de su ingeniosidad, porque esta teoría –la de que toda la autoridad se deriva de la experiencia del Cristo resucitado que tuvieron ciertos apóstoles, experiencia que luego quedaría cerrada para siempre- lleva enormes implicaciones para la estructura política de la comunidad…..restringe el círculo directivo a un pequeño grupo de personas cuyos miembros ocupan un puesto de autoridad indiscutible” (6).
Esta visión (lucana, ya que es la visión que predomina en los Hechos) no fue en absoluto compartida por los gnósticos. Para ellos “la resurrección no era un hecho singular del pasado, sino que simboliza el modo en que la presencia de Cristo podía experimentarse en el presente” (7), e insistían en el hecho –para ellos seguro- de que muchos de los que habían acompañado a Jesús en su vida y que de alguna manera habían participado en el acontecimiento pascual, no habían entendido para nada la realidad del mensaje de Jesús.
Lo realmente importante era encontrar y vivenciar a Cristo en una experiencia interna (tal y como, de hecho, le sucedió a Pablo).
Para ellos la resurrección era, más bien, “la revelación de lo que existe verdaderamente” (8) e implicaba la posibilidad real de encontrar al Cristo resucitado en el presente.
Para los gnósticos María Magdalena ejemplificaba la figura concreta de quien había recibido no solo la enseñanza pública de Jesús, sino la enseñanza secreta que él confió a sus íntimos (9), secretismo del que parece también toman nota los evangelios canónicos en algunos momentos: “A vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que están fuera todo se les presenta en parábolas….” (Marcos 4,1 y Mateo 13,11, inciden en ello).
Esta enseñanza misteriosa y secreta fue considerada por algunos la iniciación a la verdadera gnosis y solo estaba disponible para unos pocos iniciados que hubiesen dado muestras de estar a la altura espiritual suficiente como para aprovecharla.
Otra figura que también representaba para los gnósticos la sabiduría de la gnosis era Pablo ya que él era un testimonio manifiesto de cómo la comunicación espiritual con Cristo era posible y posibilitaba el acceso a su enseñanza y a la sabiduría de Dios, independientemente de haberlo conocido o no en persona o haber presenciado su resurrección o su “ascensión”. Valentín, uno de los maestros gnósticos más seguidos y reconocidos, que se declaraba discípulo de Pablo al haber recibido la iniciación a su enseñanza secreta de boca de Teudas (discípulo directo de Pablo), hizo gala (al igual que Marción, que tenía su propia concepción, pero que también estaba muy inspirado en el gnosticismo) de su adhesión a la figura de Pablo y a lo que para él significaba, incluyendo en su canon “particular” la mayoría de sus cartas (10), a la vez que suscribía textos en los el protagonista era el Cristo espiritual y no el Jesús, rabino de Nazareth, que les inspiraba muchísimo menos interés (11).
Por descontado, los líderes proto-ortodoxos, con Ireneo a la cabeza acusaron de impostura y falsedad a los gnósticos y a todos sus textos al considerarlos productos exclusivos de su imaginación y sin ninguna vinculación con la línea apostólica. Para este flamígero martillo de herejes la abundancia de evangelios gnósticos era todo un síntoma de debilidad y de su error y sólo reconocía la validez de los cuatro que aceptaban los ortodoxos “porque fueron escritos por los propios discípulos de Jesús” (Adversus haereses III 11,9; cit. por Pagels, 1982, p.57)
Hoy en día la mayoría de los especialistas opinan que realmente no fue así, pero Ireneo consideraba este hecho como una verdad indiscutible y fue la base de la legitimidad de los evangelios canónicos (y de los de buena parte de la iglesia).
Los gnósticos, a pesar de no sentirse vinculados de la misma forma con la tradición apostólica, sentían también la necesidad de dar peso y legitimidad a sus escritos de referencia y eso hacía que en muchos de ellos se atribuyese su autoría original a apóstoles o a los compañeros habituales del Señor (aunque sabemos positivamente que muchos de ellos fueron escritos realmente a mediados del siglo II) (12). Para todos ellos estaba claro que, en última instancia, la verdad procedía del Espíritu y éste hablaba a través de sus escritos (fuese quien fuese el autor material): el que escribía, en su profundo esfuerzo por “conectar” sinceramente con esa verdad a la que aspiraba, tenía la certeza de estar inspirado y de ser guiado en ese proceso.
Ireneo, Tertuliano y otros muchos Padres consideraban esta atribución un verdadero despropósito: “Hay que culparles de ….describir sentimientos humanos, y pasiones y tendencias mentales….y de atribuir las cosas que les ocurren a los seres humanos, así como cualquier cosa que reconozcan que experimentan, a la Palabra divina” (13)
Pagels ve similitudes con las posturas de los baptistas, cuáqueros y otros muchos ya “que el gnosticismo está convencido de que quienquiera que reciba el espíritu se comunicaba directamente con lo divino” (Op. Cit, p.59). Parece evidente que desde este punto de vista sobran los intermediarios y, según la misma autora expresa una pregunta imprescindible por su esencialidad: “¿Qué diferencia a estos gnósticos de aquéllos que en el transcurso de la historia del cristianismo han afirmado recibir visiones y revelaciones especiales y que las han expresado en el arte, la poesía y la litera-tura mística?....La respuesta es clara: Los cristianos que se encuentran en la tradición ortodoxa, católica y protestante, esperan que las revelaciones confirmen (cuando me-nos en principio) la tradición apostólica: ésta, coinciden todos en decir, establece los límites de la fe cristiana” (14).
Los gnósticos – sus libros así lo atestiguan- habían ido mucho más allá de esa tradición, aunque el itinerario es a veces más confuso de lo que debiera y muestre vaivenes entre el total cuestionamiento a la línea apostólica y un cierto afán de conseguir, también, una legitimidad similar para su propia tradición aunque, en la tesitura de tener que elegir entre tradiciones con poca fiabilidad (ese problema ya se planteaba en el siglo II), los gnósticos preferían echar mano de su propia experiencia espiritual.
Sin embargo los proto-ortodoxos tenían clarísimo que ya que las generaciones posteriores a Jesús no podían tener acceso directo a él ni a sus discípulos cercanos, el único camino que le quedaba al creyente cristiano era hacer un acto de fe y acudir a la Iglesia que él había constituido y convertido en depositaria de su legado, legado que ésta mantenía incólume gracias a ser la garante de la tradición apostólica.
Posturas, por lo tanto, diametralmente opuestas y prácticamente irreconciliables entre una ortodoxía que declaraba herejes a los gnósticos y unos gnósticos que consideraban a los ortodoxos “canales sin agua” (Apocalipsis de Pedro, 24, 30) (15)
Como hemos podido ver hasta ahora, las diferencias de criterios teológicos respecto a la manera de entender la resurrección fueron determinantes a la hora de configurar el entramado institucional de la Iglesia. Nadie que se considerase cristiano cuestionaba la autoridad espiritual de Jesucristo….pero la polémica sobre cómo y quién debía administrar esa autoridad hizo correr ríos de tinta y, con el tiempo, también de sangre.
Este cuestionamiento respecto a la autoridad y sobre la forma en que ésta debía desplegarse o reconocerse tuvo, también, un matiz peculiar e interesante para una lectura actual de la misma: el cómo se incluía (o no) a las mujeres en la estructura eclesial y en las diversas funciones que la vida cristiana exigía.
Dentro del contexto que he reflejado destacan dos grandes portavoces de la Iglesia proto-ortodoxa como defensores de la autoridad de la Iglesia y, por ende, de su concepción jerárquica: Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía. Ambos argumentaban con similitudes teológicas: un Dios, un obispo, procurando imitar lo que –según ellos- era la configuración celestial. “Dado que Dios reina en el cielo como amo, señor, comandante, juez y rey, en la tierra delega su gobierno en los miembros de la jerar-quía eclesiástica, los cuales sirven en calidad de generales al mando de un ejército de subordinados; reyes que gobiernan sobre “el pueblo”; jueces que presiden en el lugar de Dios” (16). Como hemos visto los gnósticos –sobre todo los valentinianos- tenían un concepto menos jerárquico y, de alguna manera, más “participativo” de entender el organigrama de la institución, aunque ellos no querían ser “expulsados” de la Iglesia, a la que reconocían capacidad de enseñar u organizar a los no “iniciados” y como la portadora de tradiciones a tener en cuenta.
¿Cómo se organizaban los gnósticos, al menos a determinados niveles? Pues, aunque parezca increíble, echándolo a suertes en una ceremonia especialmente concebida para ello. Como buenos carismáticos estaban convencidos que el Espíritu era capaz de hablar por boca de cualquiera de los iniciados (que ya habían sido liberados de las redes del demiurgo). De esta manera a quien le tocase determinada suerte oficiaría de sacerdote, al que lo tocase otra diferente procedería a modo de obispo, o leería las Escrituras o realizaría cualquier otra función prevista dentro de los ritos. En todo este proceso “aleatorio” seguían, evidentemente, algo muy diferente a cualquier tipo de jerarquía y optaban por regirse por el principio de igualdad, principio que validaba tan-to a hombres como a mujeres: cualquiera de los que participaban podía desempeñar la actividad que la suerte decidiese para él o ella. No existían, por lo tanto, rangos ni niveles, pues estos podían cambiar de un día para otro en función del azar.
Esto a creyentes del siglo XXI nos puede llamar mucho la atención –y, probablemente, estaría por ver como hubiese funcionado tal sistema si los grupos de iniciados hubiesen sido muy grandes- pero ellos estaban plenamente convencidos de que Dios era el que dirigía todo y que las suertes eran, precisamente, la forma más cabal de dejar oír su voz y conocer su voluntad, eludiendo intermediarios. Claro que si a nosotros nos puede resultar extraña tal manera de leer la voluntad divina, a sus coetáneos proto-ortodoxos no les pareció menos “frívola”: Tanto Tertuliano como Ireneo echaron pestes sobre lo que consideraban una práctica mundanal, absurda, sin autoridad ni disciplina, y ridiculizaron el procedimiento y la manera de actuar de los gnósticos.
Tertuliano, se escandalizó, además, de que esa falta de grados de distinción permitiese a las mujeres actividades como enseñar, exorcizar, curar, o participar en discusiones. Los cristianos valentinianos se defendían diciendo que seguían su sistema sin “órdenes” fijos para garantizar la diversidad, evitar las posibilidades de envidias y recelos entre los creyentes –preparados- y ser lo más receptivos posible a los designios del Espíritu.
A Ireneo, que en su diócesis de Lyon, se las veía y se las deseaba de mala manera con un pujante movimiento gnóstico dentro de sus filas, le desesperaba el que éstos tuviesen suficiente capacidad dialéctica como para responder a sus ataques con argumentos de cierto peso teológico: “Creía que, si conseguía echar por tierra la enseñanza herética de “otro Dios además del creador”, podría destruir la posibilidad de hacer caso omiso o desafiar -por razones supuestamente teológicas- la autoridad de la “única iglesia católica” y de los obispos.” (17).
Hay que reconocer, a la vista de los datos, que uno de los problemas serios que se encontró Irineo y otros obispos de su época fue el constatar como la ideas y creencias gnósticas no solo las defendían algunos creyentes de “a pie” sino, también, sectores importantes de la jerarquía, lo que planteaba la necesidad y la urgencia de actuar con rapidez y severidad para evitar males mayores.
Probablemente hubiese sido menos contundente el rechazo hacia algunas consideraciones gnósticas si este sibilino problema de posible contaminación no se hubiese dado en la medida en que se dio.
Si nos ponemos en el punto de vista de los responsables de la iglesia, no cabe duda de que era un problema serio el encontrarse con personas que por fuera se comportaban como cristianos ortodoxos en todos los puntos pero que, en privado, se reconocían como miembros de grupos gnósticos. Para resolverlo se hizo todo el hincapié que se pudo en la obediencia a la jerarquía que se guía las líneas de la sucesión apostólica. Se consideraba que los herejes se reunían sin permiso del obispo y se apartaban por lo tanto de la sucesión primitiva y de Jesús. Se auto-excluían de la verdadera iglesia.
Pagels se pregunta con atino: “¿No eran las convicciones políticas de Ireneo nada más que dogmas políticos disfrazados? O, por el contrario, ¿estaban sus ideas políticas subordinadas a sus creencias religiosas? Ambas interpretaciones simplifican excesivamente la situación. Las convicciones políticas y la posición de Ireneo –al igual que las de sus oponentes gnósticos- se influían recíprocamente. Por el hecho de que ciertos gnósticos se opusieran al desarrollo de una jerarquía eclesiástica no tenemos que reducir el gnosticismo a la condición de movimiento político surgido como reacción a tal desarrollo. Los seguidores de Valentín compartían una visión religiosa de la naturaleza de Dios que para ellos resultaba incompatible con el gobierno de sacerdotes y obispos que estaban apareciendo en la iglesia católica, por lo que opusieron resistencia al mismo”. (18) Tiene razón. Como hemos podido ver tanto en este capítulo como en el anterior, la realidad de los hechos históricos entrecruza diversas variables y el resultado es que, de la reflexión de las mismas y de sus posibles consecuencias, unos y otros elaboraron teorías teológicas que justificasen sus actuaciones. Sabemos que la iglesia católica acabó por imponer su modelo estructural, rígidamente jerárquico y cerrado a intrusismos, inspirados (o no). Tanto unos como otros pagaron un alto precio por sus distintas concepciones, pero uno de los precios que pagaron se debió más al choque contra la estructura estatal, pagana, del Imperio, que por las concretas divergencias ideológicas que tuvieron entre sí.
-continuará-
Texto: Javier Nebot
Una parte muy importante de la tradición cristiana ha insistido desde los comienzos en la literalidad de la resurrección de Jesús. Lucas deja claro en los Hechos de los Apóstoles (10, 40-41) que Pedro rechazaba la interpretación metafórica o simbólica de la resurrección.
Mucho tiempo después distintas personalidades del cristianismo seguían compartiendo este criterio, entre ellas una personalidad tan brillante (1) como Tertuliano que insistía en la literalidad de la misma en su tratado De resurrectione carnis y además se regodeaba en ella (por decirlo de alguna manera) al formular la base de su particular lógica (la lógica de los teólogos cartagineses parece en ocasiones seguir caminos diferentes a la lógica griega): “debe ser creída, porque es absurda” (2).
Sin embargo no todos los cristianos pensaban igual sobre este tema. De hecho los gnósticos la interpretaban de muy diferentes maneras y consideraban en su mayoría que la experiencia resurreccional no tenía por qué ser necesariamente tan literal y física (más bien eran dados a considerarla como una experiencia transformadora real pero psíquica, que se producía en otro ámbito de percepción –como de hecho empiezan a considerarla hoy en día algunos teólogos).
Pagels se pregunta legítimamente: ¿Por qué la tradición ortodoxa adoptó la interpretación literalista de la resurrección? En diferentes lugares del Nuevo Testamento, si bien es cierto que predominan los relatos que insisten en la materialidad y fisicidad de la resurrección de Jesús, también los hay que son mucho más ambiguos o que remiten directamente a un tipo de experiencia sensorial muy diferente, mucho más sutil, que incluso implican una orden por parte de Jesús: “Noli me tangere” (3).
La experiencia de la conversión de Pablo narrada en los Hechos de los Apóstoles también parece cabalgar entre una experiencia de corte realista y una debida a la profunda tensión emocional (a pesar de su teología de la resurrección, el propio Pablo reconocía en 1 Corintios, 15, 51-53, que lo sucedido en la resurrección era un misterio –lo que no implica que no fuese real-).
Parece evidente que en los orígenes del cristianismo los diferentes movimientos de los seguidores de Jesús tenían experiencias e interpretaciones diferentes respecto a las circunstancias y forma de la resurrección (aunque parece que no tantas respecto a su significación), pero los cristianos proto-ortodoxos insistían en la interpretación literal de la misma rechazando cualquier otro tipo de lectura. Volvemos, pues, a la pregunta de Pagels: ¿Por qué esa insistencia?
Desde luego, el planteamiento resulta atrevido pero, entre otras cosas, explicaría sin duda buena parte de la acérrima fobia de la institución eclesial hacia los movimientos que la ponían en solfa y, especialmente, contra los gnósticos que tenían el discutible honor de aunar un buen conjunto de discrepancias en los más diferentes asuntos y que para muchos teólogos proto-ortodoxos suponían una fuente constante de conflictos y de ataques a la Verdad de la Iglesia y a sus mismísimos cimientos: desde su punto de vista, los gnósticos eran, realmente, la bestia a exterminar (aquélla bestia contra la que clamaban Irineo y otros Padres).
Tenemos que reconocer que, evidentemente, resulta de todo punto imposible acceder a la comprobación histórica de la resurrección. Lo único que podemos constatar al respecto es que determinados individuos, urgidos por una experiencia que para ellos resultó radical y transformadora, crearon y desarrollaron un movimiento de seguidores de Jesús que proclamó como núcleo fundamental de su fe el fenómeno pascual: Jesús es el Señor y está vivo.
Como ya he mencionado y como se puede consultar con facilidad en los evangelios, éstos cuentan parte de esas experiencias (con su particular modo e interés teológico) y colocan a Pedro como testigo de la primera aparición (aunque de hecho Marcos y Juan mencionan a María Magdalena, pero la tradición apoyó la primacía de Pedro). Esta circunstancia singular le colocó como portavoz y líder del grupo de discípulos ya que entendieron que el hecho preferencial provenía de una fuente cuya autoridad era indiscutible para todos: el propio Jesús. A partir de ahí, las generaciones posteriores vincularon de alguna manera ese hecho con la pretensión de que Jesús había vuelto a la vida y –según Pagels-, ya en pleno siglo II, los cristianos tomaron plena conciencia de las consecuencias políticas de ese hecho: “La evidencia del Nuevo Testamento indica que Jesús apareció ante muchas otras personas además de Pedro (Pablo dice que en una ocasión apareció simultáneamente ante quinientas personas). Sin embargo, a partir del siglo II, las iglesias ortodoxas adoptaron la creencia de que sólo ciertas apariciones conferían verdadera autoridad a quienes las presenciaban. Se trataba de las apariciones de Jesús ante Pedro y ante los Once……….Tras cuarenta días, completado ya el traspaso del poder, el Señor resucitado retiró bruscamente su presencia corporal entre ellos y ascendió al cielo ante el asombro de sus discípulos. Lucas, que cuenta la historia (Hechos), ve en ello un hecho trascendental. En lo sucesivo, mientras durase el mundo, nadie experimentaría la presencia real de Cristo como la habían experimentado los discípulos en la vida del Maestro y durante cuarenta días después de su muerte” (5).
Se otorgaba un plus de reconocimiento privilegiado a los testigos preferenciales de la resurrección que, además, habían tenido la fortuna de conocer a Jesús durante toda su vida pública, y eran, por lo tanto los más capacitados para comunicar la realidad de los hechos y la doctrina del Maestro.
Esta visión (lucana, ya que es la visión que predomina en los Hechos) no fue en absoluto compartida por los gnósticos. Para ellos “la resurrección no era un hecho singular del pasado, sino que simboliza el modo en que la presencia de Cristo podía experimentarse en el presente” (7), e insistían en el hecho –para ellos seguro- de que muchos de los que habían acompañado a Jesús en su vida y que de alguna manera habían participado en el acontecimiento pascual, no habían entendido para nada la realidad del mensaje de Jesús.
Lo realmente importante era encontrar y vivenciar a Cristo en una experiencia interna (tal y como, de hecho, le sucedió a Pablo).
Para ellos la resurrección era, más bien, “la revelación de lo que existe verdaderamente” (8) e implicaba la posibilidad real de encontrar al Cristo resucitado en el presente.
Otra figura que también representaba para los gnósticos la sabiduría de la gnosis era Pablo ya que él era un testimonio manifiesto de cómo la comunicación espiritual con Cristo era posible y posibilitaba el acceso a su enseñanza y a la sabiduría de Dios, independientemente de haberlo conocido o no en persona o haber presenciado su resurrección o su “ascensión”. Valentín, uno de los maestros gnósticos más seguidos y reconocidos, que se declaraba discípulo de Pablo al haber recibido la iniciación a su enseñanza secreta de boca de Teudas (discípulo directo de Pablo), hizo gala (al igual que Marción, que tenía su propia concepción, pero que también estaba muy inspirado en el gnosticismo) de su adhesión a la figura de Pablo y a lo que para él significaba, incluyendo en su canon “particular” la mayoría de sus cartas (10), a la vez que suscribía textos en los el protagonista era el Cristo espiritual y no el Jesús, rabino de Nazareth, que les inspiraba muchísimo menos interés (11).
Por descontado, los líderes proto-ortodoxos, con Ireneo a la cabeza acusaron de impostura y falsedad a los gnósticos y a todos sus textos al considerarlos productos exclusivos de su imaginación y sin ninguna vinculación con la línea apostólica. Para este flamígero martillo de herejes la abundancia de evangelios gnósticos era todo un síntoma de debilidad y de su error y sólo reconocía la validez de los cuatro que aceptaban los ortodoxos “porque fueron escritos por los propios discípulos de Jesús” (Adversus haereses III 11,9; cit. por Pagels, 1982, p.57)
Hoy en día la mayoría de los especialistas opinan que realmente no fue así, pero Ireneo consideraba este hecho como una verdad indiscutible y fue la base de la legitimidad de los evangelios canónicos (y de los de buena parte de la iglesia).
Los gnósticos, a pesar de no sentirse vinculados de la misma forma con la tradición apostólica, sentían también la necesidad de dar peso y legitimidad a sus escritos de referencia y eso hacía que en muchos de ellos se atribuyese su autoría original a apóstoles o a los compañeros habituales del Señor (aunque sabemos positivamente que muchos de ellos fueron escritos realmente a mediados del siglo II) (12). Para todos ellos estaba claro que, en última instancia, la verdad procedía del Espíritu y éste hablaba a través de sus escritos (fuese quien fuese el autor material): el que escribía, en su profundo esfuerzo por “conectar” sinceramente con esa verdad a la que aspiraba, tenía la certeza de estar inspirado y de ser guiado en ese proceso.
Ireneo, Tertuliano y otros muchos Padres consideraban esta atribución un verdadero despropósito: “Hay que culparles de ….describir sentimientos humanos, y pasiones y tendencias mentales….y de atribuir las cosas que les ocurren a los seres humanos, así como cualquier cosa que reconozcan que experimentan, a la Palabra divina” (13)
Pagels ve similitudes con las posturas de los baptistas, cuáqueros y otros muchos ya “que el gnosticismo está convencido de que quienquiera que reciba el espíritu se comunicaba directamente con lo divino” (Op. Cit, p.59). Parece evidente que desde este punto de vista sobran los intermediarios y, según la misma autora expresa una pregunta imprescindible por su esencialidad: “¿Qué diferencia a estos gnósticos de aquéllos que en el transcurso de la historia del cristianismo han afirmado recibir visiones y revelaciones especiales y que las han expresado en el arte, la poesía y la litera-tura mística?....La respuesta es clara: Los cristianos que se encuentran en la tradición ortodoxa, católica y protestante, esperan que las revelaciones confirmen (cuando me-nos en principio) la tradición apostólica: ésta, coinciden todos en decir, establece los límites de la fe cristiana” (14).
Los gnósticos – sus libros así lo atestiguan- habían ido mucho más allá de esa tradición, aunque el itinerario es a veces más confuso de lo que debiera y muestre vaivenes entre el total cuestionamiento a la línea apostólica y un cierto afán de conseguir, también, una legitimidad similar para su propia tradición aunque, en la tesitura de tener que elegir entre tradiciones con poca fiabilidad (ese problema ya se planteaba en el siglo II), los gnósticos preferían echar mano de su propia experiencia espiritual.
Sin embargo los proto-ortodoxos tenían clarísimo que ya que las generaciones posteriores a Jesús no podían tener acceso directo a él ni a sus discípulos cercanos, el único camino que le quedaba al creyente cristiano era hacer un acto de fe y acudir a la Iglesia que él había constituido y convertido en depositaria de su legado, legado que ésta mantenía incólume gracias a ser la garante de la tradición apostólica.
Como hemos podido ver hasta ahora, las diferencias de criterios teológicos respecto a la manera de entender la resurrección fueron determinantes a la hora de configurar el entramado institucional de la Iglesia. Nadie que se considerase cristiano cuestionaba la autoridad espiritual de Jesucristo….pero la polémica sobre cómo y quién debía administrar esa autoridad hizo correr ríos de tinta y, con el tiempo, también de sangre.
Este cuestionamiento respecto a la autoridad y sobre la forma en que ésta debía desplegarse o reconocerse tuvo, también, un matiz peculiar e interesante para una lectura actual de la misma: el cómo se incluía (o no) a las mujeres en la estructura eclesial y en las diversas funciones que la vida cristiana exigía.
Dentro del contexto que he reflejado destacan dos grandes portavoces de la Iglesia proto-ortodoxa como defensores de la autoridad de la Iglesia y, por ende, de su concepción jerárquica: Clemente de Roma e Ignacio de Antioquía. Ambos argumentaban con similitudes teológicas: un Dios, un obispo, procurando imitar lo que –según ellos- era la configuración celestial. “Dado que Dios reina en el cielo como amo, señor, comandante, juez y rey, en la tierra delega su gobierno en los miembros de la jerar-quía eclesiástica, los cuales sirven en calidad de generales al mando de un ejército de subordinados; reyes que gobiernan sobre “el pueblo”; jueces que presiden en el lugar de Dios” (16). Como hemos visto los gnósticos –sobre todo los valentinianos- tenían un concepto menos jerárquico y, de alguna manera, más “participativo” de entender el organigrama de la institución, aunque ellos no querían ser “expulsados” de la Iglesia, a la que reconocían capacidad de enseñar u organizar a los no “iniciados” y como la portadora de tradiciones a tener en cuenta.
¿Cómo se organizaban los gnósticos, al menos a determinados niveles? Pues, aunque parezca increíble, echándolo a suertes en una ceremonia especialmente concebida para ello. Como buenos carismáticos estaban convencidos que el Espíritu era capaz de hablar por boca de cualquiera de los iniciados (que ya habían sido liberados de las redes del demiurgo). De esta manera a quien le tocase determinada suerte oficiaría de sacerdote, al que lo tocase otra diferente procedería a modo de obispo, o leería las Escrituras o realizaría cualquier otra función prevista dentro de los ritos. En todo este proceso “aleatorio” seguían, evidentemente, algo muy diferente a cualquier tipo de jerarquía y optaban por regirse por el principio de igualdad, principio que validaba tan-to a hombres como a mujeres: cualquiera de los que participaban podía desempeñar la actividad que la suerte decidiese para él o ella. No existían, por lo tanto, rangos ni niveles, pues estos podían cambiar de un día para otro en función del azar.
Esto a creyentes del siglo XXI nos puede llamar mucho la atención –y, probablemente, estaría por ver como hubiese funcionado tal sistema si los grupos de iniciados hubiesen sido muy grandes- pero ellos estaban plenamente convencidos de que Dios era el que dirigía todo y que las suertes eran, precisamente, la forma más cabal de dejar oír su voz y conocer su voluntad, eludiendo intermediarios. Claro que si a nosotros nos puede resultar extraña tal manera de leer la voluntad divina, a sus coetáneos proto-ortodoxos no les pareció menos “frívola”: Tanto Tertuliano como Ireneo echaron pestes sobre lo que consideraban una práctica mundanal, absurda, sin autoridad ni disciplina, y ridiculizaron el procedimiento y la manera de actuar de los gnósticos.
Tertuliano, se escandalizó, además, de que esa falta de grados de distinción permitiese a las mujeres actividades como enseñar, exorcizar, curar, o participar en discusiones. Los cristianos valentinianos se defendían diciendo que seguían su sistema sin “órdenes” fijos para garantizar la diversidad, evitar las posibilidades de envidias y recelos entre los creyentes –preparados- y ser lo más receptivos posible a los designios del Espíritu.
A Ireneo, que en su diócesis de Lyon, se las veía y se las deseaba de mala manera con un pujante movimiento gnóstico dentro de sus filas, le desesperaba el que éstos tuviesen suficiente capacidad dialéctica como para responder a sus ataques con argumentos de cierto peso teológico: “Creía que, si conseguía echar por tierra la enseñanza herética de “otro Dios además del creador”, podría destruir la posibilidad de hacer caso omiso o desafiar -por razones supuestamente teológicas- la autoridad de la “única iglesia católica” y de los obispos.” (17).
Hay que reconocer, a la vista de los datos, que uno de los problemas serios que se encontró Irineo y otros obispos de su época fue el constatar como la ideas y creencias gnósticas no solo las defendían algunos creyentes de “a pie” sino, también, sectores importantes de la jerarquía, lo que planteaba la necesidad y la urgencia de actuar con rapidez y severidad para evitar males mayores.
Si nos ponemos en el punto de vista de los responsables de la iglesia, no cabe duda de que era un problema serio el encontrarse con personas que por fuera se comportaban como cristianos ortodoxos en todos los puntos pero que, en privado, se reconocían como miembros de grupos gnósticos. Para resolverlo se hizo todo el hincapié que se pudo en la obediencia a la jerarquía que se guía las líneas de la sucesión apostólica. Se consideraba que los herejes se reunían sin permiso del obispo y se apartaban por lo tanto de la sucesión primitiva y de Jesús. Se auto-excluían de la verdadera iglesia.
Pagels se pregunta con atino: “¿No eran las convicciones políticas de Ireneo nada más que dogmas políticos disfrazados? O, por el contrario, ¿estaban sus ideas políticas subordinadas a sus creencias religiosas? Ambas interpretaciones simplifican excesivamente la situación. Las convicciones políticas y la posición de Ireneo –al igual que las de sus oponentes gnósticos- se influían recíprocamente. Por el hecho de que ciertos gnósticos se opusieran al desarrollo de una jerarquía eclesiástica no tenemos que reducir el gnosticismo a la condición de movimiento político surgido como reacción a tal desarrollo. Los seguidores de Valentín compartían una visión religiosa de la naturaleza de Dios que para ellos resultaba incompatible con el gobierno de sacerdotes y obispos que estaban apareciendo en la iglesia católica, por lo que opusieron resistencia al mismo”. (18) Tiene razón. Como hemos podido ver tanto en este capítulo como en el anterior, la realidad de los hechos históricos entrecruza diversas variables y el resultado es que, de la reflexión de las mismas y de sus posibles consecuencias, unos y otros elaboraron teorías teológicas que justificasen sus actuaciones. Sabemos que la iglesia católica acabó por imponer su modelo estructural, rígidamente jerárquico y cerrado a intrusismos, inspirados (o no). Tanto unos como otros pagaron un alto precio por sus distintas concepciones, pero uno de los precios que pagaron se debió más al choque contra la estructura estatal, pagana, del Imperio, que por las concretas divergencias ideológicas que tuvieron entre sí.
-continuará-
Texto: Javier Nebot
Notas:
(1): Tan brillante que incluso después de ser considerado finalmente hereje por los proto-orotdoxos, debido a sus devaneos montanistas, la Iglesia ortodoxa siguió utilizando muchos de sus escritos.
(2): Tertuliano: De carne Christi. Citado por Pagels, E. 1982, p.42.
(3): Marcos 16,12; Lucas 24, 13-32; Juan 20, 11-18.
(4): Pagels, E. 1982, p.44.
(5): Pagels, E. 1982, p.46-47.
(6): Pagels, E. 1982, p.48.; Ehrman reseña conflictos parecidos al analizar algunos concretos con los valentinianos (ver. Ehrman, 2009, p. 283, 184-194).
(7): Pagels, E. 1982, p.49.
(8): Tratado de la resurrección, 48, 34-38. Citado por Pagels, 1982, p.51. También insiste en la perspectiva espiritual de la resurrección el Evangelio de Felipe, según el cual deben “recibir la resurrección mientras estén vivos”.
(9): Sobre el evangelio de María Magdalena es interesante el libro de Karen King, María Magdalena. Jesús y la primera apóstol, Poliedro-Ensayo, Barcelona, 2005. Karen King es una reconocida teóloga, catedrática de Estudios del Nuevo Testamento y de Historia del Cristianismo primitivo en la Escuela de Teología de la Universidad de Harvard.
(10): Marcíon –curiosamente muy literalista- estableció el primer canon, antes siquiera que lo elaborase la iglesia proto-ortodoxa. Su canon NO incluía ninguno de los libros judíos (el “antiguo” testamento) y destacaba por la absoluta preeminencia de las cartas del apóstol Pablo ya que para Marción (y para muchos gnósticos) Jesús había regresado a la tierra porque era evidente que sus discípulos no habían entendido su mensaje. Valentín, partía de supuestos similares y como casi todos los gnósticos primaba determinados aspectos de la enseñanza paulina.
Ver, Ehrman, 2009, p.162 y ss.
Sobre Valentin:
http://es.wikipedia.org/wiki/Valent%C3%ADn_el_Gn%C3%B3stico
De dónde extraigo el siguiente fragmento: “Se ignora la fecha de su nacimiento. Hacia 140 llegó a Roma desde Alejandría, donde tuvo ocasión de recibir el influjo de la filosofía griega y conocer las religiones pagana, judía y cristiana. Parece probado que en Alejandría, además de una bien establecida ortodoxia cristiana, había una fuerte tradición gnóstica. De todos modos Valentín pasó por un proceso de evolución, en el que va distanciándose cada vez más de las afirmaciones cristianas y centrándose en la vertiente panteísta y mitológica. Así es notable la ausencia de mitología en el Evangelio de la Verdad (uno de los documentos gnósticos hallados, en traducciones coptas, cerca de Nag Hammadi, Egipto, en 1945). Cabría atribuir también a Valentín, situándola en este mismo estado de su evolución, la Epístola a Reginos sobre la Resurrección, de inconfundible carácter gnóstico, pero cuyo autor manifiesta querer estar dentro de la Iglesia, sin renunciar al nombre cristiano ni rendirse por entero a la filosofía. De todas formas, pretendiendo aceptar la doctrina cristiana de la resurrección, le da un sentido diferente interpretándola a la luz de la concepción gnóstica sobre el Pléroma (mundo divino originario) y sus relaciones con nuestro mundo. En cualquier caso Valentín unificó muchas opiniones abstrusas de la llamada gnosis vulgar egipcia en una visión poética no exenta de genialidad. Era un hombre de gran poder intelectual, que logró combinar materiales provenientes de diferentes fuentes en una síntesis poderosa y original. Helenizó y tiñó de cristianismo una gnosis más temprana, de carácter mucho más radicalmente mitológico y de la que estaban ausentes casi por completo los elementos cristianos y que mostraba en cambio una fuerte influencia de los medios judíos. Su poema metafísico parece además inspirado por vívidas emociones y experiencias personales. Valentín era un hombre de vivencias intensas, que expresó su concepción trágica de la vida en los símbolos de la imaginación creadora. La originalidad y poder de la gnosis valentiniana se encuentra en haber dado expresión mitológica a una visión intensamente personal del mundo, y a una fuerte experiencia del «yo». El drama de los eones, que ocurre en el Pléroma, es para Valentín la imagen arquetipo de la condición humana. La gnosis de Valentín se presenta como respuesta a las cuestiones claves del existir, que uno de sus discípulos orientales enumera así: «¿Qué éramos? ¿Qué hemos llegado a ser? ¿De dónde éramos y adónde hemos venido a parar? ¿Hacia qué aspiramos? ¿Cómo somos redimidos? ¿Qué es generación y qué es regeneración?» (Extractos de Teodoto 78,2). Frente a esas cuestiones Valentín elabora una respuesta de fondo sincretista y en la que predomina lo mitológico. En resumidas cuentas, el pensamiento valentiniano se sitúa en la dimensión de la mitología.”.
Sobre Marción:
http://es.wikipedia.org/wiki/Marci%C3%B3n
De dónde extraigo el siguiente fragmento: “Marción fue un gran adepto de Pablo, y como griego, no entendía que el cristianismo mantuviera una conexión judía. Consideraba que la Versión de los Setenta no era auténtica y carecía de autoridad. Influido por las enseñanzas de los gnósticos, concibió una nueva forma de entender el cristianismo. Partidario de una cosmología y una teología vertebradas en la contraposición del Dios Bueno, que vive en el cielo supremo y el Dios Justo, que es inferior al anterior. El Dios Justo es el creador y dueño del mundo y coincidiría con el Dios del Antiguo Testamento. Por ello, rechazó de plano el Antiguo Testamento, pues éste hablaba de un Dios sangriento y vengativo, responsable de los males y las guerras y propuso que el Dios Creador no era el mismo que el Dios padre de Cristo(que es una forma de dualismo). Rechazó el uso del miedo a Dios para imponer la obediencia. Se apoyaba sólo en el amor como sostén de la ética. Al Dios del Antiguo Testamento se le contrapone la venida de Jesucristo, que ha sustituido la ley por el amor y ha sustraído a las almas humanas al poder del Dios creador. Escribió un primer canon, en el que sólo incluía los escritos de Pablo, dejando sólo algunas epístolas como auténticas (quitó la de a los Hebreos y las llamadas pastorales) y el Evangelio según san Lucas (sin los dos primeros capítulos). Después de este canon, el cristianismo ortodoxo se dio cuenta de que era necesario organizar la maraña de escritos que se habían producido desde el origen del cristianismo y publicó su propio canon, que llegó a ser lo que hoy conocemos como Nuevo Testamento. Según un texto antiguo, Marción decía que el Demiurgo robó elementos lumínicos del mundo verdadero, y con ellos creó el universo físico que conocemos. Debido a la creencia generalizada en la proximidad de la parusía, no creía en el matrimonio y entendía que la procreación era una invención del Dios perverso del Antiguo Testamento. No queda ninguno de sus escritos y todo lo que sabemos de él son los escritos de Tertuliano e Ireneo condenándolo. Sin embargo, se tienen noticias de al menos dos textos, uno conocido co-mo Antítesis (contradicciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento), y el otro su versión de la Biblia. Está considerado como el mayor peligro que sufrió el cristianismo primitivo, porque estaba muy organizado y disponía de mucho dinero para predicar sus teorías”. (11): Por ejemplo el Apocrifón de Juan, la Carta de Pedro a Felipe, La sabiduría de Jesucristo y otros.
(12): Sobre “atribuciones” y “falsificaciones” resulta sumamente clarificado toda la primera parte del libro de Ehrman que ya hemos referido en varias ocasiones: Cristianismos perdidos (2009). En sus cuatro primeros capítulos (pp.18 a 107) “Falsificaciones y descubrimientos” delibera sobre la compleja identificación de textos y sobre la necesidad que sentían los escritores de aquella época de avalar sus escritos con el espíritu de personas de reconocido prestigio y solvencia.
(13): Ireneo, Adversus Haereses II, 15,13. Citado por Pagels, 1982, p.59
(14): Pagels, E. 1982, p.60. También buena parte de los teólogos actuales mantienen esta tesis, desde los más tradicionalistas hasta personalidades más controvertidas –al menos dentro del mundo católico- como podrían ser los teólogos Hans Küng, Leonar-do Boff, o John Dominic Crossan.
(15): Citado por Pagels E. 1982, p.65. Señala también a este respecto, que no todos los gnósticos pusieron en duda el derecho de los obispos a enseñar la tradición apostólica común, entre ellos se encontraban los seguidores de Valentín.
(16): Pagels, E. 1982, p.76.
(17): Pagels, E. 1982, p.86.
(18): Carta de Ignacio a los Romanos. Citado por Ehrman, 2009.
